Наивный реализм потому и называют наивным, что он даже не задается вопросом о достоверности наших чувственных впечатлений. Для него несомненно, что вещи таковы, какими они нам представляются, что цвета, звуки, осязательные или вкусовые качества — не только наши субъективные ощущения, но и свойства самих вещей.

Но могут ли идеальные образы обладать признаками, свойственными материальным объектам? Ведь мысль о квадрате не квадратна, а о жире — не жирна. Цвета, запахи, звуки и другие наши ощущения — не свойства вещей, а лишь следствия их воздействия на наше тело. Эти следствия могут быть совершенно непохожими на причины, вызвавшие их.

Разве можно сказать, что цвет похож на длину электромагнитной волны, шум — на тряску частиц воздуха, запах — на форму молекул вещества, попавших нам в нос, а ощущение холода - на уменьшение средней кинетической энергии молекул?

Вопрос о том, насколько наши чувственные впечатления о вещах обусловлены природой этих вещей, а насколько — устройством наших органов чувств и особенностями нашего восприятия, требует специального анализа.

Видные ученые XIX в. И. Мюллер и Г. Гельмгольц, выступая против наивного реализма, утверждали, что внешние объекты, воздействуя на наши органы чувств, порождают у нас ощущения, но между качествами наших ощущений и качествами вещей нет никакого соответствия. Наши ощущения являются лишь знаками или символами объектов, своего рода иероглифами, обозначающими их. «Ощущения чувств сообщают нам об особенностях внешнего мира, но делают это не лучше, чем мы можем сообщить слепому посредством слов понятие о цветах». Необходимо признать, что Гельмгольц в его «теории символов» (или «теории иероглифов») заходит слишком далеко, отрицая вообще соответствие ощущений свойствам предметов, однако он прав, указывая на то, что нельзя в наивно-реалистическом духе считать наши ощущения простыми «копиями» вещей.

Неудовлетворенность наивно-реалистическими представлениями о познании заставила многих философов занять прямо противоположную позицию: предметами объективного знания могут быть только объекты идеальные,

данные нам в нашем сознании. Эта позиция нашла выражение в различных формах.

Сторонники религиозно-мистических учений ищут тайные духовные силы, скрытые за видимыми нами явлениями окружающей действительности. В монотеистических религиях эти силы сводятся к единому высшему духовному началу — Богу. Чувственный опыт не способен дать нам подлинного понимания явлений, потому что ему недоступны их «потусторонние» причины и основания. Полученные с его помощью знания недостоверны и обманчивы. Подлинного, наиболее совершенного знания, «высшей истины» можно достичь лишь путем особых, не поддающихся рациональному объяснению духовных прозрений (мистической интуиции, озарений свыше и пр.). Они открывают человеку «тайные смыслы бытия».

Таким образом, предметом знания здесь выступает «потусторонняя» духовная реальность, а не чувственно воспринимаемые объекты. Они рассматриваются лишь как внешняя вещественная оболочка «тайных смыслов бытия».

Одним из основоположников такого взгляда на познание был Платон. Согласно его гносеологической концепции, чувственные образы и впечатления, возникающие при наблюдении «мира вещей», не дают нам истинного знания. Оно появляется у человека только тогда, когда его душа вспоминает «мир идей», в котором она пребывала до своего вселения в тело («теория воспоминания»).

В религиозно-философских течениях высшим знанием считаются «истины веры», предметом которых являются Божественные деяния. Различные варианты t религиозно-мистического взгляда на знание и его предмет можно увидеть в иррационалистических учениях (Я. Беме, А. Бергсон, К. Кастанеда), согласно которым высшие истины недоступны разуму и могут быть познаны только с по мощью «откровения свыше», инстинкта, бессознательного творчества и т. п